關於《無礙解道》[85]

 

一、《無礙解道》在巴利聖典的地位

《無礙解道》(Paṭisambhidā-magga)置於巴利《小部》十五篇中的第十二，與第十一的《義釋》(Niddesa)關係深。《義釋》是對於《小部》第五的《經集》(Suttanipāta)中的第四「義品」(Aṭṭhakavagga)、第五「彼岸道品」(Pārāyanavagga)等偈的註釋，只是語句的說明。《無礙解道》係將阿含經所說實踐修道論整理而加以說明，其性格與《義釋》全然不同，但在語句解釋上，兩書有使用同一定型句的場合；又如後面將述及，在兩書才可見到的同一文屢屢出現。從結論而言，此兩書於語句的定義說明採用阿毘達磨的方法，那是近於初期阿毘達磨。由此點可知，此兩書處於四部阿含經與阿毘達磨論書之中間的地位，所以此兩書的成立可說是於經藏與論藏之中間。我曾經從這一點於四十數年前發表「無礙解道及義釋在巴利聖典成立史上的地位」一論文(1)。在那�堙A以兩書之成立問題為中心而論，關於《無礙解道》的內容少觸及。[86] 至今，論述《無礙解道》的研究，在外國在日本都幾乎未有發表。可能是因為《無礙解道》的教理學說在學界不太成為問題，同時它含有難解複雜之內容的緣故。

但《無礙解道》，在巴利佛教之教理，特別是有關實踐修道，比阿毘達磨論書還要具體而且於全體上加以處理。現存的巴利文獻中對於巴利佛教的實踐修道有最詳細而全體性的整理說明的乃係佛音(Buddhaghosa)作的《清淨道論》(Visuddhimagga)。《清淨道論》論述的資料，引用巴利阿含經典、律藏、論藏，又聖典以後的《彌蘭陀王問經》及三藏註釋等極多，而其中引用的頻度及密度最多的可說是《無礙解道》。重要的修行道多數從《無礙解道》引用。只是因為，在《無礙解道》的學說是還在巴利佛教修道論未完成的前階段，所以與《清淨道論》這般詳細修道論比較之下還有相當幼稚之點，但可說修道的要點已在《無礙解道》有說及。對修道論有全體性說明的文獻，《清淨道論》以前，《無礙解道》以外無現存的。

在聖典成立史上，《無礙解道》與《義釋》是同一地位，此二書有密切關係於前提拙論已論述過，其中有關二書之關係已述及如次之事故，在此簡單介紹其要旨而不再論。

其要旨的第一，據巴利佛教之傳統說，認為《義釋》與《無礙解道》二書，非直接的佛說，乃係法將舍利弗(Dhammasenapati Sāriputta)所說。例如，在《清淨道論》當引用此二書時，決不像引用其他的阿含經時那樣說「世尊言」，而說「如此言」，或無前言而引用，或說「由法將如此言」而引用二書(2)。此兩書以外無如此例。認為此二書係舍利弗造的，不僅是佛音，連註釋《義釋》的Upasena以及註釋《無礙解道》的Mahānāma都各說此二書為舍利弗所說(3)。

[87] 第二，巴利佛教中，非屬於傳承現在的巴利文獻的大寺派(Mahāvihārika)，而屬於曾經存在過的無畏山寺派(Abhayagirika)的漢譯《解脫道論》（Vimutti-magga推想此曾經是《清淨道論》的範本）中，屢屢從《義釋》及《無礙解道》引用著，而在引用時說此二書為「阿毘曇曰」(4)，可知視此二書為屬於論藏。

此點大寺派中也似乎有認為此二書為論藏所屬之說，例如《長部義疏》(Sumaṅgalavilāsini＝DA.)記述，長部誦師(Dīghabhāṇaka)認為二書如現在為經藏所屬，而中部誦師(Majjhimabhāṇaka)則以此為論藏所屬(5)。

第三，認為此二書為阿毘達磨論書是因為其中所說的語句說明等的表達方式與其他經典之場合不同，全然是阿毘達磨式的，與初期論《法集論》(Dhamma-saṅgaṇi)、《分別論》(Vibhaṅga)、《人施設論》(Puggala-paññatti)的阿毘達磨式定義全同的定義，在此二書可見到。例如soka（憂）或saddhā（信）等語的定義說明與上舉論共通(6)。此是比阿含經中的經典式定義較為發達階段的，是初期阿毘達磨獨特的定義法(7)。

以上係在上述拙論已詳述之點，其他還有唯此二書共通之點，想於此介紹。

元來此二書從文獻的性格上而言，相互全不同的種類。如所周知，《義釋》係註釋「義品」及「彼岸道品」等巴利最古偈之語句的，那�媯L具有體系的教理學說存在。只有在說明文中可見到一些學說而已。相反的，《無礙解道》則是全篇的三品三十論都是記述巴利佛教的實踐修道之學說。只是兩書都是引用相當多的阿含經等經典。其引用之種類，兩者相當不同，但其中有兩者引用同一經文的場合。例如有關空的經典完全引用在兩書(8)。

[88] 又在非引用經典，而兩書有記述長達二頁餘的同一長文的場合。那是對如來阿羅漢等正覺者的讚辭(9)。其他，例如，說明如來為普眼者(samanta-cakkhu)的偈，在二書都說述了幾回(10)。這些文或偈，是一方從他方採用的，或是二者從其他的第三者為源泉而採用則不明。這些文在現存巴利文獻中，此二書以外似乎見不到。

 

二、在《無礙解道》與《義釋》阿含經等之引用[89]

其次，想考察在兩書中所引用文獻。《無礙解道》的巴利文PTS本二冊（1505, 1906刊），本文四四二頁；《義釋》則「大義釋」(MNd.)PTS本五一○頁，「小義釋」(CNd.)泰本（PTS本未出成文）四二九頁，雙方共計九三九頁，是《無礙解道》的二倍長。而引用文之點，《義釋》到達《無礙解道》之三倍以上。關於《義釋》所引用文獻，《南傳大藏經》卷四四（《小義釋》）之卷末有揭示翻譯《義釋》的筆者製作的引用文之出典表。那�埵釵P一引用文的原文存在於巴利原典的若干處的場合，或同一文在《義釋》中引用數回的場合，若除去這些重複的全部，則引用文的出典是《相應部》(S.)四二、《中部》(M.)一三、《經集》(Sn.)一三、《增支部》(A.)一○、《長老偈》(Thag.)六、《本生經》(J.)六、《法句經》(Dhp.)四、《長部》(D.)三，如此共計有一○○。偈（韻文）中也有於現存五部等文獻見不到的，可能是曾經存在而於今日已散失的文獻中。那�堨i能也有部派分裂後的東西。

其中，例如《本生經註》(JA.)、《法句經註》(DhpA.)、《清淨道論》(Vis. m.)等註釋書類所引用的偈存在於《義釋》中，而類似於這些的偈，在《根本有部律》及梵文《天譬喻》(Divyāvadāna)可見到(1)。所以在《義釋》含有比四部阿含等更新的文章及偈文，因此本書在四部阿含以後成立是可得而知。

其次想考察《無礙解道》中的引用文獻。羅馬字的《無礙解道》(Pts.)巴利文的編集者A. C. Taylor於其第二冊(1906)的序文(Preface, vi)記述[90]：

本書中屢屢存在「如是我聞」(Evam me sutam)一語故，本書可能曾經含攝於經藏中，據Mrs. Rhys Davids，則認為本書元來應加入阿毘達磨藏，但可能混入小部經中的。如此本書是阿毘達磨的。又本書中有採用律及經藏中的《長部》《中部》《相應部》等經文。

但可能編集者沒有注意到「如是我聞」是從阿含經引用的，而推想為本書是經說而本來已具備的。即使是其他的引用文，編集者也沒有注意是引用文，因此沒有指出其引用之出典。本書的國譯者渡邊照宏氏於：《南傳大藏經》卷四○的《無礙解道》中，或許沒有注意到引用文而未言及。

在本書有出現「如是我聞」一語之處是Pṭs. ii, pp. 1, 92, 147, 159, 177, 236六處，那是全部從《相應部》及《增支部》等阿含經典引用的。在那�婼袘﹞妊怐黕戎雈H「如是我聞」開始的經文，而未述及有關其文從阿含經引用之任何語句。其他處也沒有表示是從阿含經文引用，而突然揭出的場合極多。其引用除去重複的多達三十種以上。又因為將經說一般化故，不相當於具體的原典的場合也有。引用具體的原典之處，就Pṭs而表示即如次：

	Pṭs.	引用原典
I	pp. 37-42	cf. M. iii, pp. 247-252
	p. 159	It. p. 43 f.
	p. 160	Sn. 116 [91]
	p. 161	A. v, pp. 119 f., 120
	p. 172	Thag. 548
	pp. 175 f.	S. v, pp. 311 f.＝M. iii, pp. 82 f.; A. v, pp. 111 f.
ii	p. 1	S. v, p. 193（如是我聞）
	pp. 3 f.	S. v, p. 194
	pp. 13 f.	S. v, p. 196
	pp. 80 f.	A. ii, p. 52
	p. 86	S. ii, p. 29
	pp. 92 f.	A. ii, pp. 156 f.（如是我聞）
	p. 104	S. v, pp. 430 f.
	pp. 109 f.	S. iii, pp. 27 f.
	p. 115	S. v, p. 83
	pp. 125 f.	S. v, pp. 70 f.
	p. 130	A. v, p. 342
	pp. 147-149	S. v, pp. 420 ff.（如是我聞）
	p. 152; p. 163	S. v, pp. 170 f.
	p. 154; p. 164	S. v, p. 258
	p. 159	S. v, p. 420（如是我聞）
	p. 168	S. v, p. 249
	p. 177	S. iv, p. 54（如是我聞）
	p. 189	S. v, pp. 410-413 [92]
	pp. 219 f.	S. v, pp. 45 ff.
	pp. 227 f.	A. i, pp. 170 f.
	p. 232	S. v, pp. 173 f.
	pp. 236 f.	A. iii, pp. 441 ff.（如是我聞）

若將引用文整理一番則：《相應部》(S.)二一、《增支部》(A.)七、《中部》(M.)一、《如是語經》(It.)一、《經集》(Sn.)一、《長老偈》(Thag.)一、共計三二，此係在《無礙解道》引用的重複、引用文獻類似（重複）的除去而剩餘的。與《義釋》相比之下，引用文之數只有三分之一以下，又與二書的總頁數作一比例，引用率也是本書比《義釋》低。

又二書所論述的，因二書的性格不同故，共通點極少雖如此二書也有揭示共通的引用或同一的長文是如前已介紹。其對引用文所作的說明解釋等之中，比四部等阿含經，在思想上較為進展的，在兩書中可見到相當多。

例如，在《義釋》中出現，於巴利阿含經及《律藏》等見不到的經師(suttantika)、持律師(vinaya-dhara)、論師(abhidham-mika)(2)，或經、律、論之語(3)故，可知《義釋》成立時，論藏也已經有某些程度的成立。

又在《無礙解道》中，存在著不少的阿含經不曾用，而出現於阿毘達磨及三藏註釋書等的用語。例如心、心所法(citta-cetasika-dhamma)之語(4)，在阿含經所沒有。因為阿含時代尚未成立阿毘達磨式的心所法(cetasika-dhamma)的概念。因此所謂心心所的相應(5) (sampayutta)或不相應(6) (vippayutta)等諸用語及概念也都於巴利阿含不存在。

[93] 又阿毘達磨式諸法的分類，例如善(kusala)、不善(akusala)之語在阿含有，但非善亦非不善的無記(avyākata)之語於巴利阿含經不存在，然而在《無礙解道》及《義釋》卻屢屢使用(7)。又在阿含經將欲界、色界、無色界的界字作為dhātu，而在《無礙解道》及《義釋》卻與阿毘達磨論書的場合相同，將界字作為avacara(8)而明示那是心的狀態。又將超三界的出世間及涅盤作為不繫(avyāpanna)(9)，也是阿含經中沒有的阿毘達磨式用語。

其次具有五蘊之蘊的意義的vokāra之語也是在阿含經見不到的，而在《無礙解道》及《義釋》卻與阿毘達磨論書同樣屢屢使一蘊有(ekavokāra-bhava)、四蘊有(catuvokāra-bhava)、五蘊有(pañcavokāra-bhava)之語(10)。又巴利阿毘達磨特有的kiriyā（唯作karaṇa-matta）之概念也是阿含經未曾說，在巴利佛教的無記有異熟(vipāka)與唯作(kiriyā)，kiriyā的概念，於有部等其他部派都沒有，是巴利佛教獨特的，卻出現於《無礙解道》(11)中。但於《無礙解道》的kiriyā是屬於比巴利阿毘達磨論書所說的較為幼稚的階段。

又在《無礙解道》也可見到於巴利的後期阿毘達磨成立的二十四緣(paccaya)的萌芽。緣(paccaya)之語在阿含經，作為例如十二緣起的定型文中的「無明之緣故有行」(avijjā-paccayā sankhārā)等而使用，而在二十四緣說是將存在的諸法相互之時間上的與空間上的等等所有的關係整理成為二十四種。此二十四緣中之數種於《無礙解道》可見到。例如俱生緣(sahajāti-paccaya)、相互緣(aññamañña-p.)、依止緣(nissaya-p.)、相應緣(sampayutta-p.)的五緣(12)就是，也有相應緣代之以不相應緣(vippayutta-paccaya)，而成為五緣的場合(13)。

其他，於巴利論書不存在，而出現於論藏的註釋書那樣的概念之萌芽，在《無礙解道》中也可見到。那是例如作為心作用的javana（速行。關係於善惡等意思的作用(14)）或所謂āvajjana（轉向。令心趣向，即於認識之最初喚起注意的作用。有關連於作意manasikāra的(15)）即是。又有情的出生（受胎）[94] 最初剎那的結生(paṭisandhi)之語也是屢屢出現於《無礙解道》及《義釋》(16)。這些都是阿含經未曾說的。

 

三、《無礙解道》與巴利阿毘達磨之關係

如上已見，在《無礙解道》及《義釋》有在阿含經沒有，而與巴利佛教的初期阿毘達磨共通的定義說明，那是將阿含經的定義說明加以展開的。又如於前節已述，在《無礙解道》與《義釋》使用著相當多的阿含經所沒有的阿毘達磨式用語。那麼《無礙解道》與巴利阿毘達磨論書有如何關係呢？

如已常記述，《無礙解道》係將巴利佛教的實踐修行有關的事項，以三品三十論作了全面性的論究，如此對於修行論作廣汎地說明的，在巴利七論中也不存在。

只有處理多少類似之事項的論書，是《分別論》(Vibhaṅga)有論究十分別為巴利佛教的教理問題。此書與說一切有部的七論中之《法蘊論》(Dhammaskandha)同樣，係處理阿毘達磨所論究的重要教理問題。但其項目不僅是實踐修道關係的。因為這點，唯有論述實踐問題的《無礙解道》，與《分別論》是不同內容的。

又《無礙解道》與《分別論》之間，雖立論之立場既不同，論究的目的也相違，但無論如何兩書所處理的有共通之面也不少，所以想對此二書作比較考察，並檢討《無礙解道》與巴利阿毘達磨之間有如何異同。首先表示《無礙解道》的三品三十論如次：[96]

 

Paṭisambhidā-magga 《無礙解道》
Mātikā		(智論的)論母	經典引用	《分別論》關連
vol. i
I Mahāvagga大品
1.	ñāṇa-kathā	智論(七十三智)		Vibh. 16 cf. Vibh. 6
2.	diṭṭhi-kathā	見論(六十二見)	引用四	cf. Vibh. 17
3.	ānāpāna-kathā	出入息論	引用一
vol. ii
4.	indriya-kathā	根論(信等五根等)	引用三	cf. Vibh. 5
5.	vimokkha-kathā	解脫論
6.	gati-kathā	趣(生處)論
7.	kamma-kathā	業論
8.	vipallāsa-kathā	顛倒論	引用一	cf. Vibh. 17
9.	magga-kathā	道論		Vibh. 11
10.	maṇḍapeyya-kathā	醒醐味論	引用一
II Yuganandha-vagga雙結品
1.	yuganandha-kathā	雙結論(止觀論)	引用一
2.	sacca-kathā	諦論	引用二	Vibh. 4 [97]
3.	bojjhaṅga-kathā	覺支論	引用二	Vibh. 10
4.	mettā-kathā	慈論	引用一	cf. Vibh. 13
5.	virāga-kathā	離貪論
6.	paṭisambhidā-kathā	無礙解論	引用四	Vibh. 15
7.	dhammacakka-kathā	法輪論	引用三
8.	lokuttara-kathā	出世間論
9.	bala-kathā	力論(五力)	引用一
10.	suñña-kathā	空論	引用一
III Paññā-vagga慧品
1.	mahāpaññā-kathā	大慧論	引用一
2.	iddhi-kathā	神變論(四神足)		cf. Vibh. 9
3.	abhisamaya-kathā	現觀論
4.	viveka-kathā	離欲論	引用一
5.	cariyā-kathā	行論
6.	pāṭihāriya-kathā	示導論(神變)	引用一
7.	samasīsa-kathā	齊首[阿羅漢]論
8.	satipaṭṭhāna-kathā	[四]念處論	引用一	Vibh. 7
9.	vipassanā-kathā	觀論(毘��舍那)	引用一
10.	mātikā-kathā	論母論(要目)

[98] 其次，《分別論》(Vibhaṇga)由十八分別所成，各分別原則上由：

a. suttanta-bhājaniya（經分別。經典式論究）

b. abhidhamma-bhājaniya（論分別。阿毘達磨式論究）

c. pañhapucchā（問難。所謂諸門分別）

之三部分成立，此中，a的「經分別」係舉出阿含經的經說，而隨此論究問題，此部分是初期阿毘達磨式論究，屬於初期阿毘達磨的階段。其次的b的「論分別」已離經典之說，而從阿毘達磨獨立的立場論究問題，此部分屬於中期阿毘達磨的階段。其次c的「問難」係相當於北傳阿毘達磨的「諸門分別」，其標準異於有部等，依據巴利阿毘達磨獨自的「論之論母」(abhidhamma-mātikā)百二十二門（三法二十二門，二法百門）分別考察諸法。此也是屬於中期阿毘達磨的階段。

此三部分之中，可與《無礙解道》比較的部分，只有引用阿含經而論究的a的「經分別」之部分。因為《無礙解道》也是引用阿含經為所說的典據之緣故。那�埵部m分別論》與《無礙解道》所處理的多少有同一問題的如次表，是在《分別論》十八分別中的十二分別。

Vibhaṅga《分別論》		Pṭs.《無礙解道》
(1)	4.Sacca-vibhaṅga諦分別	II, 2 Sacca-kathā諦論
(2)	5.Indriya-vibh.根分別	I, 4 Indriya-k.根論
(3)	6.Paccayākāra-vibh. 緣相分別	cf. I, 1之4 paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhiti-ñāṇam把握緣之慧的法住智
(4)	7.Satipaṭṭhāna-vibh. 念處分別	III, 8 Satipaṭṭhāna-k.念處論
(5)	9.Iddhipāda-vibh. 神足分別	cf. III, 2 Iddhi-k.神變論[99]
(6)	10.Bojjhaṅga-vibh. 覺支分別	II, 3 Bojjhaṅga-k.覺支論
(7)	11.Magga-vibh.道分別	I, 9 Magga-k.道論
(8)	13.Appamañña-vibh. 無量分別	cf. II, 4 Mettā-k.慈論
(9)	15.Paṭisambhidā-vibh. 無礙解分別	II, 6 Paṭisambhidā-k.無礙解論
(10)	16.Ñāṇa-vibh.智分別	I, 1 Ñāṇa-k.智論
(11)	17.Khuddakavatthu-vibh. 雜事分別p.392  邪見、身見。	cf. I, 2 Diṭṭhi-k.見論　邪見、身見i, p.149, p.151
(12)	Dhammahadaya-vihb. 法心分別p.421 三界•不繫法	cf. I, 1之18 catudhammavava-tthāne paññā bhūminānatte ñāṇam四法差別慧的地種種智i, p.83 f.三界•出世間之四地

 

由上表可得而知，《分別論》與《無礙解道》有十二項目，似乎論究著同一或類似的問題，但兩者的論究法不相同。即：《無礙解道》是具體的、內面的論及細部，然而《分別論》則只論及形式的、表面的。若《分別論》是穿著整齊的禮服，則相對地，《無礙解道》係披著浴衣毫無矯飾地論究具體的，而不像《分別論》那樣經過洗練的整理。依此意義而言，《無礙解道》是幼稚的階段的，而《分別論》則是阿毘達磨的經過洗練的階段。那麼就此兩者之異同，想依上揭比較表之順序作一考察。

(1) 《分別論》(4)的「諦分別」在a的「經分別」(suttantabhājaniya, pp. 99∼106)揭示有關四諦的阿含經說。那是幾乎原封不動地採用《中部》一四一《諦分別經》(1)(Sacca-vibhaṅga-s.)。對於此，《無礙解道》(II, 2)的諦論則引用相應部的四諦關係的二經而論述(2)。[100] 所以與《分別論》之所說完全不同。順便一提，《分別論》所援用前記的《諦分別經》，在《無礙解道》則於其他處照樣引用著(3)。可能此係兩書各別引用原典的。

(2) 其次，是有關《分別論》與《無礙解道》(I, 4)的根論，處理二十二根的《分別論》欠少a的「經分別」。可能是因為阿含經時代未曾有過有系統的說明二十二根。對於此，在《無礙解道》的根論，則以信、勤、念、定、慧之五根為中心而論究，然後唯有說明三無漏根，其他的眼等六根、五受根、命根、男女根等全未觸及。關於信等五根，從《相應部》引用三經而作種種說明(4)。順便一提，《無礙解道》也有列舉二十二根之名目的場合(5)，但或許尚未有二十二根之名稱。在《分別論》已有二十二根說存在。總之兩書的根分別與根論是完全不同。

(3) 於《分別論》(6)之「緣相分別」有關係的，在《無礙解道》的智論(I, 1)之中有說明與緣起有關的法住智(dhammaṭṭhiti-ñāṇa)。在《分別論》有引用《相應部》的因緣相應(Nidāna-saṁyutta)中的緣起解釋經之文而說明緣起(6)，但是《無礙解道》卻無引用阿含的經文，而說明十二緣起為三世兩重因果(7)。

(4) 其次，《分別論》(7)的「念處分別」與《無礙解道》(III, 8)的念處論都有論述四念處。其中，《分別論》以《長部》二二的《大念處經》(Mahāsatipaṭṭhāna-s.)及《中部》一○之《念處經》(Satipaṭṭhāna-s.)為典據而部分性說明念處(8)，然而在《無礙解道》則引用《相應部》的念處相應(Satipaṭṭhāna-saṁyutta)中的一經(9)而作全體性說明四念處。兩者在論述的方法及態度上有差異。然而，《分別論》於c「諸門分別」(Pañhapuccha)的開頭，有揭示《無礙解道》所引用的同一經文(10)。此可能是偶然一致的。

(5) 《分別論》(9)之「神足分別」依用《相應部》之神足相應(Iddhipāda-saṁyutta)第一經，而將四神足的語句作形式的說明(11)，[101] 而在《無礙解道》的神變論(III, 2)將神變及十種神變等就其實質內容上論究，兩者全不同，但《無礙解道》的說明中有引用與《分別論》所依用的同一文之場合(12)。此文或許都不可視為直接的阿含經文。

(6) 《分別論》(10)的「覺支分別」，適宜地依用《相應部》的覺支相應(Bojjhaṅga-saṁyutta)中的經文而作七覺支語句的說明，而《無礙解道》的覺支論(II, 3)，引用覺支相應中的一經(13)對七覺支作實質總合的詳述，更引用其他一經(14)具體的論述覺支修行。在此點上兩書的論述方法等迥異。

(7) 《分別論》(11)的「道分別」是介紹《中部》一四一《諦分別經》(Saccavibhaṅga-s.)，同樣的經典於《長部》及《相應部》也存在故(15)，此引用或許從《相應部》也未知。然而《無礙解道》(I, 9)的道論卻無引用經文，就實際修行具體的說明道的意義故，與《分別論》的說明全異。

(8) 《分別論》(13)的「無量分別」，就慈、悲、喜、捨四無量心，揭出有關連的阿含經之一般(16)說作形式上的說明其語句。相反於此，《無礙解道》(II, 4)的慈論引用記述慈的十一功德的《增支部》中一經(17)，而詳細具體的說明。與《分別論》的說明方法全然不同。

(9) 《分別論》(15)的「無礙解分別」依據《增支部》等阿含經(18)以說明經文的語句等。然而《無礙解道》(II, 6)的無礙解論，首先引用《相應部》諦相應(Sacca-saṁyutta)中的《轉法輪經》(19)，就四諦說明四無礙解，更引用《相應部》念處相應中的一經(20)，就四念處說明四無礙解，又引用《相應部》 神足相應中一經(21)，就四神足說明四無礙解，又再引用《長部》一四之《大本經》的經文(22)，認為過去七佛從四諦現觀而達到成道，由如上述四諦、四念處、四神足論究佛成正覺之際，[102] 生眼(cakkhu)、智(ñāna)、慧(paññā)、明(vijjā)、光明(āloka)的意義，並論與此關連而得法(dhamma)、義(attha)、辭(nirutti)、應辯(paṭibhāna)的四無礙解(paṭisambhidā)之智，最後論述，在《無礙解道》(I, 1)之智論所說種種智各別為四無礙解之任何一個所屬。

(10) 在《分別論》(16)的「智分別」無a的「經分別」，唯有揭示論母(mātikā)與其解說。在此將智解說為一種乃至十種，雖是形式的，但極其詳細，並善作整理。對於此，在《無礙解道》智論(I, 1)，首先依論母列舉七十三智，以下對此詳說達一三一頁。其說明雖是形式的並且重複的多，但極具體的說明。雖有未整理之點，但在說明實際修道之點，比偏於形式的《分別論》卓越。如此，兩書的論究法全然不同，在那裡見不到一致或類似點。

(11) 《分別論》(17)的「雜事分別」是煩惱論，係處理巴利阿毘達磨的煩惱的。對於此，《無礙解道》(I, 2)的見論是論述六十二見等，成為煩惱論之一部。論述方法兩書不同，煩惱的範圍也相異，而共通類似的有十事的邪見與十事的邊見，兩書揭出同樣之說(23)。

(12) 最後，《分別論》(18)的「法心分別」係處理〔五〕蘊、〔十二〕處、〔十八〕界、〔四〕諦、〔二十二〕根、〔善、不善、無記〕因、〔四〕食、〔七〕觸、〔七〕受、〔七〕想、〔七〕心、三界出世間等基本的教理，而此中的三界不繫法之說明，與《無礙解道》(I, 1之18)的三界出世間之四地的說明有共通(24)。但唯有此點類似共通，而其他全然不同。

以上係嘗試將《分別論》與《無礙解道》在同一或類似的項目中所論述作一比較，概括而言，兩者的論究方法不同，所說內容亦不同。就論述法而言，《分別論》係形式的而極其洗練整理，相對於此，[103]《無礙解道》雖未經過整頓，但具體地說明種種的實踐修道。從教理發達的階段而言，《無礙解道》是在巴利阿毘達磨的初期，而未經整理與精練。那�埵釭�毘達磨論書未曾說的具體的修道法，於幼稚的階段說明。使這個發達的就是論藏的註釋書，特別是整理註釋書的《清淨道論》令此修道論完成，所以其次想於《無礙解道》與《清淨道論》之比較上作一番考察。

 

四、《無礙解道》與《清淨道論》

在《無礙解道》中可見到，於巴利阿毘達磨七論未說，而在其註釋書及《清淨道論》等所記述之語句及概念，是如前面已述及。那是有關連於南傳佛教的心作用論的轉向(āvajjana)、速行(javana)等語。若言此等語是否於巴利阿毘達磨論書成立時代尚未存在否，則應視為可能在內部已存在，只是未出現於論書的表面而已。理由是，這些心作用論若未成立，則中期阿毘達磨所說的八十九心說等不能成立故。八十九心中的特定之心被認為能起āvajjana等的心作用。

又例如，[105] 在《無礙解道》有說的唯作(kiriyā)是唯關係於認識作用，而在八十九心中不只是認識關係的kiriyā，也包含表示漏盡阿羅漢的三界遊戲之作用的唯作(kiriyā)十八心(1)。又八十九心說將色界數為五禪，不像阿含經及他部派那樣作為四禪說。然而《無礙解道》卻說四禪說而不成為五禪說。從這些點看來，《無礙解道》之學說應視為八十九心說成立以前的，比成立八十九心說的中期阿毘達磨較古，最多也只是屬於初期阿毘達磨或其以前的發達階段。即應視為《無礙解道》是在經藏與論藏的中間位置，在論藏成立的前階段。

在此想介紹，在阿毘達磨論書未說的心作用說，雖是幼稚的型式而在《無礙解道》有說之例。那是作為認識作用的viññāṇa-cariyā（識行）、作為不善煩惱之作用的aññāṇa-cariyā（無智行）、於善淨修道的ñāṇa-cariyā（智行）。在這些作用之中，使用著前述的āvajjana及javana等之語。

這些心作用在《無礙解道》(I, 1)智論(17)的「行種種性之智」(cariyānānatte-ñāṇam)之項有說明(2)，在那�埵頂〝�識行、無智行、智行。

首先關於識行即認識作用是：

為了見色的〔前階段的〕轉向唯作無記(āvajjana-kiriyā-abyākatā)〔意界manodhātu〕是識行。為了見色的眼識(cakkhu-viññāṇa)是識行。見色已而思惟(abhiniropana)的異熟意界(vipāka-manodhātu)是識行。思惟色已後的異熟意識界(vipāka-manoviññāṇadhatu)是識行(3)。

此是將由眼對色的認識作為1轉向唯作無記─2眼識─3異熟意界─4異熟意識界而說明的，而根據在後代的註釋書或《清淨道論》等已完成的認識作用說則稱呼上揭四識行的1為轉向作用，[106] 2為眼識作用，3為領受(Sampati-cchana)作用，4為推度(santīraṇa)作用。又認為認識作用更有持續而說5為確定(voṭṭhapana)作用，6為速行(javana)作用會生起。在此卻作用的名稱未確定。又5、6之經過也未言及的不完全之階段。

後來的心作用說將以上的認識經過作為五門(pañca-dvāra)作用，而限於從前五識生起的感覺之認識作用，從第六意識生起的知覺之認識作用稱為意門(manodvāra)作用而別立。（此意門作用之中，包含本書後面將要說的無智行與智行）。然而在本書說從意識生起的認識作用也與前五識的場合相同，而將六識作為同列的。可能是隨從原始經典所說「由於眼與色有眼識，乃至由意與法有意識」而來的。又認為與離無智行及智行的無智及智無關係的心作用也是識行(4)。

其次關於不善煩惱的無智行，無智為貪(rāga)、瞋(dosa)、痴(moha)、慢(māna)、見(diṭṭhi)、掉舉(uddhacca)、疑(vicikicchā)、隨眠(anusaya)等，認識色等而由於此等不善煩惱的無智生起速行（javana，意思作用）稱為無智行。其心作用首先就由貪生起的場合而言則是：

對可意的色，因貪為了生起速行（javana，意思作用）故，〔最初生起的〕轉向唯作無記(āvajjana-kiriyākatā)〔意識界manoviññāṇa〕是識行。貪的速行是無智行(5)。

據後世的心作用論則此係由十二不善心等的意門作用，但在本書說上揭之貪、瞋、痴、慢、見、掉舉、疑等為不善煩惱。然而在巴利阿毘達磨的八十九心說，則說由貪與見之有無的八心，由瞋的二心，由掉舉與疑的各一心，合計十二心為不善心，認為此十二心皆含有痴。這可能是整理《無礙解道》的無智行之心而來的。

其次所謂作為善淨的心作用的智行，被認為是由於修道的有漏、無漏的善淨心作用，而由於智的修道經過本書說：[107]

 1. 無常觀(aniccânupassanā)

 2. 苦觀(dukkhânu.)

 3. 無我觀(anattânu.)

 4. 厭離觀(nibbidânu.)

 5. 離貪觀(viragânu.)

 6. 滅觀(nirodhânu.)

 7. 捨遣觀(paṭinissaggânu.)

 8. 滅盡觀(khayânu.)

 9. 衰滅觀(vayânu.)

10. 變易觀(vipariṇāmânu.)

11. 無相觀(animittânu.)

12. 無願觀(apaṇihitânu.)

13. 空觀(suññatânu.)

14. 增上慧法觀(adhipaññādhammânu.)

15. 如實智見(yathābhūta-ñāṇadassanā)

16. 過患觀(ādīnavânu.)

17. 省察觀(paṭisaṅkhânu.)

18. 還滅觀(vivaṭṭânupassanā)（以上十八觀是有漏凡夫的觀智）

19. 須陀洹道(sotāpatti-magga)

20. 須陀洹果定(sotāpattiphala-samāpatti)

21. 斯陀含道(sakadāgāmi-magga) [108]

22. 斯陀含果定(sakadāgāmiphala-samāpatti)

23. 阿那含道(anāgāmi-magga)

24. 阿那含果定(anāgāmiphala-samāpatti)

25. 阿羅漢道(arahatta-magga)

26. 阿羅漢果定(arahattaphala-samāpatti)（以上八種是無漏聖者的道果智）

此二十六種修道經過在本書到處都有說(6)。

關於由善淨心的智行是第一的無常觀，說如次： 

因為無常觀，〔首先生起的〕轉向唯作無記〔意識界〕是識行。無常觀是智行(7)。

此是與不善煩惱中的無智行之意門作用之場合相同，是說由於善淨心的智行，於其意門作用之最初因為要喚起善淨心故，所謂轉向唯作意識界的識行先行，然後善淨心生起。又五門作用或意門作用都在作為意思作用的速行javana（不善心的無智行與善淨心的智行也都能起速行作用）之後，生起保持其經驗的彼所緣(tadārmmaṇa)之作用，此說是後來的完全的心作用論之說，而《無礙解道》無此說故，可知本書還在心作用論未完成的幼稚的階段。總之，後代的心作用說，認為一切有情於一切場合的心即八十九心，分擔一切場合心作用十四種，而心作用不斷絕地續存，本書只不過說明不完全的一部分心作用而已。

總之，在阿含經完全見不到，在阿毘達磨論書也未出現於表面的語句及概念，[109] 雖不具有完全的型式卻已出現於《無礙解道》，這件事表明著本書係較阿含經後代的成立。特別是如已屢屢述及，本書有極詳細而具體地詳明實踐修道之論。那是阿毘達磨論書中見不到，而現存巴利三藏中有將修道論作有組織性說明的唯一者。在巴利佛教將修道論集大成的佛音的《清淨道論》(Visuddhimagga)，係採用本書所說為主要內容，所以關於此點，想將本書與《清淨道論》之關係作一番比較考察。

《清淨道論》以阿含經的《中部》二四《傳車經》(8)(Rathavinīta-s.)等所說的比丘修道階程──七清淨為主要內容而展開實踐論。所謂七清淨，即是：

1.戒清淨(sīla-visuddhi戒學)

2.心清淨(citta-visuddhi定學)

3.見清淨(diṭṭhi-visuddhi)

4.度疑清淨(kaṅkhāvitaraṇa-v.)

5.道非道智見清淨(maggâmagga-ñāṇadassana-v.)

6.行道智見清淨(paṭipāda-ñāṇadassana-v.)

7.智見清淨(ñāṇadassana-visuddhi. 3以下慧學)

《清淨道論》於七清淨順序地說明戒、定、慧三學，全篇分為二十三章。在此想把二十三章表示，並將各章所引用《無礙解道》的頁數表示出來。[110] 

Visuddhi-magga《清淨道論》		從Pṭs.引用
Nidāna-kathā序論
戒學：
1.	Sīla-niddesa戒的解釋	i,pp.26f.,42f.,43f.,44,46f.
2.	Dhutaṅga-n.頭陀支的解釋
定學：
3.	Kammaṭṭhānagahaṇa-n.　　　　 業處把持的解釋	i, p. 35 f.
4.	Pathavīkasiṇa-n.地遍的解釋
5.	Sesakasiṇa-n.餘遍的解釋
6.	Asubhakammaṭṭhāna-n.　　　　 不淨業處的解釋
7.	Cha-anussati-n.六隨念的解釋	i, pp. 50 f., 122, 174
8.	Anussatikammaṭṭhāna-n.　　　　 隨念業處的解釋	i, pp. 162 f., 165, 170 f., 176, 177, 184-6, 187, 190
9.	Brahmavihāra-n.梵住的解釋	ii, p. 130
10.	Āruppa-n.無色〔定〕的解釋
11.	Samādhi-n.定的解釋	i, p. 97 f.
12.	Iddhividhā-n.神變的解釋	i, p. 125; ii, pp. 205, 207, 209 f., 211 f., 212 f.
13.	Abhiññā-n.神通的解釋
慧學：[111]
14.	Khandha-n.蘊的解釋
15.	Āayatana-n.處的解釋
16.	Indriya-sacca-n.根•諦的解釋	i, p. 118
17.	Paññābhūmi-n.慧地的解釋	i, p. 52
18.	Diṭṭhivisuddhi-n.見清淨的解釋
19.	Kaṅkhāvitaraṇa-v.n. 度疑清淨的解釋	i, pp. 50 f., 162 f.
20.	Maggâmaggañāṇada ssanav.n. 道非道智見清淨的解釋	i, pp. 5 f., 53 f., 187; ii, pp. 63 f., 100, 238
21.	Paṭipadāñāṇadassana-v.n.　 行道智見清淨的解釋	i,pp.57,59,60f.,64;ii,pp.23, 48, 52 f., 58, 63 f., 64, 67 f., 238
22.	Ñāṇadassanavisuddhi-n. 　　 智見清淨的解釋	i, pp. 5 f., 22 f., 24 f., 35 f., 71, 87; ii, p. 98
23.	Paññābhāvanânisaṁsa-n.　　 慧修習功德的解釋	i, pp. 66, 68, 97 ff.; ii, p. 211 f.
	Nigamana結語

此表中所引用的重複者除去，則成為《清淨道論》引用著《無礙解道》中的五十二文。這些引用，與從《相應部》《增支部》《中部》等引用的比較之下，引用文的數雖相當少，然而若以那些阿含經的長度之量，與《無礙解道》之量比較起來，則《無礙解道》的長度之量為那些阿含經的三分之一前後，所以從引用的密度而言，從《無礙解道》的引用要比從其他的阿含經等的引用較為濃厚是可得而知的。尤其是，《無礙解道》之說，在《清淨道論》之修道的重要部分，到處都是從《無礙解道》引用的是可知的。即可視為《清淨道論》的實踐修道論的主要內容多數是依《無礙解道》之說。只是如常提及，[112]《無礙解道》之說是阿毘達磨或其以前的發達階段的幼稚的，它透過阿毘達磨時代發達為註釋書時代，進而於《清淨道論》之說完成，所以可說只是不完全的。但巴利佛教的修道過程等的主要內容多已在《無礙解道》整備，其過程在本書中到處重複記述著。

例如就基本的修道論而言，其一部分的智慧的進展如已介紹，戒、定、慧三學的修行，全部計有三十七或四十一的階程在本書已確立。試將三十七的修行階程與認為這些可退治的煩惱一起表示則如次(9)： 

	修行過程	退治煩惱
1.	nekkhamma出離	kāmacchanda欲貪
2.	abyāpāda無瞋	byāpāda瞋恚
3.	ālokasaññā光明想	thīna-middha惛沈睡眠
4.	avikkhepa不散亂	uddhacca掉舉
5.	dhammavavatthāna法差別	vicikicchā疑
6.	ñāṇa智	avijjā無明
7.	pāmojja喜悅	arati不樂
8.	pathamajjhāna初禪	nīvaraṇa〔五〕蓋
9.	dutiyajjhāna第二禪	vitakka-vicāra尋•伺
10.	tatiyajjhāna第三禪	pīti喜
11.	catutthajjhāna第四禪	Sukha-dukkha樂•苦[113]
12.	ākāsānañcāyatana-samāpatti　　空無邊處定	Rūpa-saññā,paṭigha-s.,nānatta-s. 色想•有對想•種種想
13.	viññāṇañcāyatana-s. 識無邊處定	ākāsānañcāyatana-saññā　　　　 空無邊處想
14.	ākiñcaññāyatana-s. 無所有處定	viññāṇañcāyatana-s.識無邊處想
15.	nevasaññāsaññāyatana-s. 　非想非非想處定(以上定學)	ākiñcaññāyatana-s.無所有處想
16.	aniccânupassanā無常觀	nicca-saññā常想
17.	dukkhânu.苦觀	sukha-s.樂想
18.	anattânu.無我觀	atta-s.我想
19.	nibbidânu.厭離觀	nandi喜
20.	virāgânu.離貪觀	rāga貪
21.	nirodhânu.滅觀	samudaya集
22.	paṭinissaggânu.捨遣觀	ādāna取
23.	khayânu.滅盡觀	ghana-saññā厚想
24.	vayânu.衰滅觀	āyūhana存續
25.	vipariṇāmânu.變易觀	dhuva-saññā常想
26.	animittânu.無相觀	nimitta相
27.	appaṇihitqnu.無願觀	paṇidhi願求
28.	suññatânu.空觀	abhinivesa住著
29.	adhipaññā-dhammavipassanā　　增上慧法觀	sārādānâbhinivesa取實住著
30.	yathābhūta-ñāṇadassanā   如實智見	Sammohâbhinivesa　　 愚味住著 [114]
31.	ādīnavânupassana過患觀	Ālayâbhinivesa 執藏住著
32.	paṭisaṅkhânu.省察觀	appaṭisaṅkhā無省察
33.	vivaṭṭânu.還滅觀	saññogâbhinivesa結縛住著
	(以上有漏凡夫之修道)
34.	sotāpatti-magga須陀洹道	diṭṭhekaṭṭha kilesa概括見煩惱
35.	sakadāgāmi-magga斯陀含道	oḷārika kilesa粗的煩惱
36.	anāgāmi-magga阿那含道	anusahagata-kilesa隨伴煩惱
37.	arahatta-magga阿羅漢道	sabba-kilesa一切煩惱

於此加上須陀洹果乃至阿羅漢果的四沙門果則成為四十一階程，最後的四向四果是無漏聖者的階段。

此三十七階程中，1∼15的十五階程，在《清淨道論》稱為鎮伏捨斷(vikkhambhana-pahāna)(10)，是將由凡夫的世間定對治的諸煩惱於一時鎮伏的階段，非能永斷。於七清淨的階段而言，此係屬於經由戒清淨、心清淨，然後於慧學的見清淨、度疑清淨。但於戒學、定學中也有有漏、無漏，無漏的戒、定是含攝於無漏的出世間慧。

其次的16∼33之十八階程是前揭十八觀，在《清淨道論》稱為彼分捨斷(tadaṅga-pahāna)(11)，對治的煩惱，部分地被捨斷。在七清淨屬於慧學中的道非道智見清淨與行道智見清淨，為凡夫最高的立場，於禪定屬於決擇分定(nibbedhābhagiya-samādhi)。

最後的34∼37（或34∼41）的四（或八）階程，是永斷對治之煩惱的無漏出世間之立場，在七清淨屬於最後的智見清淨。在那�堛熒迡o之斷稱為正斷捨斷(samuccheda-pahāna)是最後所斷滅(12)。[115] 又上述的鎮伏捨斷、彼分捨斷、正斷捨斷的名稱已經在《無礙解道》有記述(13)。如此，在《清淨道論》的修行道也是以《無礙解道》的如上修行階程為主要內容，而將它詳說的。在這點，《無礙解道》與《清淨道論》有密切的關係，是應受重視的巴利佛教之實踐修道說述者。

 

附記

在發表此論文的前年(1982)，其實有英人比丘Ñāṇamoli英譯的《無礙解道》(The Path Discrimination)由PTS.出版，其中有揭示由其編集者A. K. Warder所作有關連於《無礙解道》的長達六十頁(pp. v-lxiv)的序論。筆者完全不知道。

此序論的要點是說：《無礙解道》在巴利三藏中，是唯一的具體地詳細說明佛教的實踐修道的，是成為佛音的《清淨道論》的先驅。然後說有與《無礙解道》同樣傾向之先驅的《長部》（《長阿含》）的《十上經》(Dasuttara-s.)。（此經係將修道有關的佛說分為十種，對此十種之一一由一法乃至十法之說列舉的）

此《十上經》《無礙解道》《清淨道論》三者，確實以巴利佛教的實踐修道為中心的，可說是表示修道論的發達階段的。但是此三者的構成組織及說明，相互間無直接關係。

其次關於《無礙解道》的成立時期，上記序論認為：原形是阿育王時代之末期(236B.C.)成立，而其後受論書的影響，或加上新的佛教用語，最後於紀元前百年頃採用第二三（現觀Abhisamaya）章。對此，筆者如於前述拙論述及，《無礙解道》在思想上、在文獻上都是初期論書的先驅性的，[117] 即使未有十分的整理及組織，無作後世的追加，可能是諸論書以前的阿育王前後的成立，是我所確信的。